Martínez Fisher: La guerra ante el tribunal de la razón. Comentario a "Kant: la guerra y el progreso moral"



Si bien tengo poco o nada qué replicar al artículo de Teresa Santiago, debo confesar que la lectura de su trabajo ha suscitado en mí la reflexión filosófica sobre la guerra, y esto, creo, es infinitamente más valioso que pretender resolver los problemas, de manera simplista, desde la enunciación de un listado de principios unívocos. Bien sentenció Charles Peguy en su Nota conjunta sobre Descartes y la filosofía cartesiana que una gran filosofía no es la que instala la verdad definitiva, sino la que produce inquietud.

En el ámbito de lo que excede a nuestro entendimiento, por tratarse de una realidad compleja, nos enfrentamos a perplejidades ante las cuales podemos reaccionar de la manera más cómoda, es decir, resignarnos a una tarea sin éxito y a abandonarnos al vértigo argumentativo o más bien, a resistirnos, señalando los límites, sin dejar de plantear una propuesta que siempre estará en construcción a lo largo del tiempo. Me parece que los que nos encontramos aquí somos quienes nos resistimos; acudimos a reflexionar sobre la paz porque encontramos una realidad que nos parece insatisfactoria pero, al mismo tiempo, tenemos la esperanza de que "algo podemos hacer". Decía Aristóteles, en su Ética Nicomaquea, que no se delibera sobre lo imposible (III 3, 1112 a 32-34); si hoy reflexionamos y deliberamos sobre los mejores caminos para la paz es porque, de alguna manera, los creemos posibles.

Tomo como punto de partida que me encuentro con una experta en el tema y, por ende, más que asumir el rol de quien replica, quisiera asumirme como una alumna que se considera afortunada por la oportunidad de entablar un diálogo con una maestra. Aclarado lo anterior, procederé a enlistarlas preguntas que me suscitó la lectura del texto y de las cuales me gustaría conocer la respuesta de la autora:

  1. ¿En qué ámbito de racionalidad nos encontramos cuando nos referimos a los artículos preliminares y definitivos de la doctrina de la paz?

  2. ¿Cuál sería el papel del juicio reflexivo en las consideraciones de la guerra y la promoción de la paz?

  3. Tomando en cuenta la alusión a la acción de la Providencia en la historia como garantía de la paz, ¿cómo es ésta compatible con el principio de autonomía de la segunda crítica?

  4. ¿Es posible encontrar una argumentación iusnaturalista en la fundamentación de un derecho cosmopolita?

  5. ¿Es legítimo utilizar la traducción del imperativo categórico al terreno jurídico con la finalidad de generar marcos de normatividad que nos permitan alcanzar la paz?

Como se puede observar, tenemos dos tipos de cuestiones. Por un lado, se encuentran las cuestiones 1, 2 y 3 que se refieren a la función y la crítica de la guerra en el sistema de pensamiento de Kant y cómo ésta es compatible con su pensamiento moral. En un orden distinto, se encuentran las cuestiones 4 y 5 que se refieren a la actualidad de la doctrina kantiana de la paz y a en qué medida ésta nos permite generar marcos de normatividad en la presente problemática de la guerra.

Con el objetivo de fundamentar las premisas de las cuales derivan las cuestiones enlistadas anteriormente, profundizaré sobre cada una de éstas. En lo que refiere al primer tipo de inquietudes, surge la primera pregunta: ¿en qué ámbito de racionalidad nos encontramos cuando nos referimos a los artículos preliminares y definitivos de la doctrina de la paz? o, para decirlo de una manera más sencilla, ¿qué tipo de verdad se esboza en la pretensión de una doctrina de la paz?, ¿es prudencial, moral o legal?

Si analizamos los distintos lugares en los que encontramos referencia a la guerra, hallamos pasajes en los que tal parece que ésta se fundamenta en un razonamiento prudente, aunque hay otros en los que Kant parecería inclinarse más bien por una deliberación de lo que es conveniente según el tiempo propicio; como es el caso de su postura sobre la paulatina desaparición de los ejércitos permanentes y la inclusión de ciertas leyes permisivas que autorizan aplazar la ejecución de la norma sin perder de vista el fin último (Kant, 2012: p. 45). Esto era de esperarse, si tomamos en cuenta el carácter regulativo de la idea de paz perpetua; sin embargo, lo anterior también podría suponer aconsejar el retraso de la ejecución de las reformas hasta que se dé una mejor ocasión. Esta temporalización del derecho, como dice Pereda, podría interpretarse como una invitación a convivir con la paz inmoral, opresiva y endeudada mientras que no se den las condiciones históricas adecuadas (Pereda, 1996: pp. 543-565).

Considerando lo anterior, podríamos preguntarnos si esto no supone que la noción de persona como fin último de toda naturaleza se puede diluir en el concepto de una humanidad universal y si en pro de ésta un número de personas debe instrumentalizarse o resignarse a que lleguen mejores épocas en donde las condiciones sean propicias para instaurar la verdadera paz.

Por otro lado, también es cierto que es improcedente ubicar la doctrina de la paz y la guerra desde una racionalidad meramente prudencial. Si hay algo sobre lo cual podemos estar seguros dentro del pensamiento kantiano, es su interés por la moralidad. Son muchos los pasajes en los que encontramos su preocupación moral en los asuntos de la guerra y la consecución de la paz. Aquí, destacaré el Apartado sobre la discrepancia entre la moral y la política con respecto a la paz perpetua (Kant, 2012: p. 95). Refiere el filósofo de Könisgberg: "Si la política dice 'Sed listos como serpientes', la moral -añade, como condición restrictiva- 'y sinceros como las palomas'" (2012: p. 96). Asimismo, en el contexto de la paulatina desaparición de los ejércitos, es explícito en que debe permear el criterio moral: "el ser tomados (los soldados) para matar o ser matados a cambio de sueldo parece conllevar la utilización de los hombres como meras máquinas e instrumentos en manos de otro (el Estado); este hecho no conjuga bien el derecho de la humanidad de nuestra propia persona" (2012: p. 45).

Ahora bien, pretender que es suficiente un cálculo prudente o la buena voluntad para instaurar la paz perpetua y "terminar con la guerra" es, de alguna manera, una pretensión ingenua. Ebbinghaus (1958) comenta que la paz en la tierra, por su naturaleza, no es tanto un problema ético como un problema jurídico. El filósofo de Könisgbergle otorga una gran importancia al derecho y a su facultad de coacción y así establece que debe mantenerse como lo divino, cueste lo que le cueste al poder del gobernante (2012: p. 111). El estado natural del hombre es la guerra, a pesar de no comprender siempre un estallido de las hostilidades. La paz sólo es posible en un contexto legal, es decir, requiere una constitución; a lo anterior hay que añadir que, para Kant, no se puede solucionar el orden interno del Estado sin pensar la manera de conseguir el orden interestatal.

Una lectura atenta, no fragmentaria, del sistema de pensamiento kantiano nos impide reducir la perspectiva de este filósofo a un solo aspecto. No es preciso interpretarlo como un ingenuo pacifista o como un promotor del absoluto moral de la no violencia, ni tampoco como un pragmático realista que tan sólo recurre a la prudencia para el cálculo de lo conveniente. Sin embargo, por más que no queramos hacer "una reducción arbitraria", es importante buscar una respuesta para hacerle justicia al pensamiento de uno de los más grandes filósofos de la historia y develar los matices que se encuentran en su concepción de la guerra y la paz.

Podemos decir que lo que hizo que Kant promoviera la paz como ideal regulativo y que, al mismo tiempo, profesara entusiasmo por algunas guerras como la Independencia de las colonias inglesas en Norteamérica y la Revolución Francesa, fue que, a su juicio, éstas favorecieron el progreso moral del género humano. En el caso específico de la Revolución Francesa, Kant la describe como un acontecimiento que prueba la tendencia moral del género humano:

La revolución de un pueblo pletórico, que estamos presenciando en nuestros días, puede triunfar o fracasar, puede acumular miseria y atrocidades en tal medida que cualquier hombre sensato nunca se decidiese a repetir un experimento tan costoso, aunque pudiera esperar llevarlo a cabo venturosamente al emprenderlo por segunda vez y, sin embargo, esa revolución -a mi modo de ver- encuentra en el ánimo de todos los espectadores (que no están comprometidos ellos mismos en ese juego) una simpatía conforme al deseo que colinda con el entusiasmo y cuya propia exteriorización llevaba aparejado un riesgo, la cual no puede tener otra causa que una disposición moral en el género humano (2003: p. 160).

El tipo de causa que Kant admira en la Revolución Francesa, es de índole moral, en ésta confluyen dos aspectos: en primer lugar, el del derecho: un pueblo no debe ser impedido por ningún poder para otorgarse a sí mismo la constitución civil que le parezca conveniente. En segundo lugar, el del fin (que, al mismo tiempo, es deber): la constitución de un pueblo únicamente será en sí conforme al derecho y moralmente buena si su naturaleza es tal que evita, según principios, la guerra agresiva, que es fuente de todo mal y de toda corrupción de costumbres.

Teresa Santiago recomienda tomar en cuenta el texto Idea de una historia universal en sentido cosmopolita. La Idea es una obra en la cual Kant se propone formular una 'idea', esto es, un concepto de razón, por medio del cual podamos pensar la historia y darle un sentido al aparentemente caótico panorama de las "manifestaciones fenoménicas" de nuestra libertad. Nos pide que nos detengamos a reflexionar en el principio cuarto, que es en el que Kant alude al antagonismo o "insociable sociabilidad" como medio del que se sirve la naturaleza para lograr el desarrollo de todas sus disposiciones.

El filósofo de Könisgberg acuña el término "insociable sociabilidad" intentando dar cuenta de la inclinación de los hombres "a formar sociedad que, sin embargo, va unida a una resistencia constante que amenaza perpetuamente con disolverla" (2006: p. 78). Es decir, por una parte, tenemos una inclinación natural a unirnos y cooperar porque solamente de esa manera podemos aprovechar al máximo nuestras capacidades; pero, por otro lado, hay en nosotros una fuerte tendencia al aislamiento, esto es, a querer imponer nuestra voluntad a los otros. Ahora bien, la "insociable sociabilidad" funciona como una "resistencia" a la pereza y es al mismo tiempo, la fuerza que nos impulsa y obliga a realizar acciones, así sea buscar honores y riquezas, pero en esa búsqueda iremos construyendo, mediante más fracasos que éxitos, cultura y "de este modo, también la coincidencia a formar sociedad, patológicamente provocada, en un tono moral" (2006: p. 79).

Expone Teresa Santiago que,aunque parezca contradictorio, las distintas guerras son vistas por el autor de Para la paz perpetua, como los "intentos" por conseguir una salida del estado de naturaleza; son los efectos negativos de la guerra los que actúan como principal motivación e impulso para erradicarla con el fin de construir una sociedad pacífica. Si esto es así, podríamos decir que algunas guerras pueden tener una función dentro del progreso de la humanidad, sin embargo, no es del todo claro cuáles serían las que sí contribuyen a ello.

Algunos autores han señalado que para resolver las dificultades referentes a la aplicación de normas, reglas o leyes a casos individuales, como sería en el caso de la guerra y la promoción de la paz, es necesario leer la ética kantiana enfatizando las máximas más que en los comportamientos, y entender el juicio moral como juicio reflexivo. De esta forma, se ofrece un camino viable para ayudar a solucionar conflictos referentes a situaciones concretas de acción, o bien, a tipos concretos de acción (Granja, 2008: pp. 107-144).

Tomando en cuenta la interpretación anterior, surge la siguiente pregunta: ¿podríamos decir que la cuestión sobre cuáles son las guerras que sí pueden contribuir al progreso de la humanidad supone un juicio reflexivo?, si es así ¿cuál sería el papel de éste? Me parece que incluir la alusión al juicio reflexivo podría ayudarnos a comprender que lo que condena Kant no es la guerra en sí misma, sino las máximas por la que se llega a ésta.1

Debemos señalar que la "insociable sociabilidad" no es producto del ser humano; más bien, es la descripción de lo que es, y es por esta característica que podemos decir que la guerra y el conflicto ocupan un lugar protagónico como un mecanismo que impulsa el sentido de la historia hacia ciertos fines,uno de los cuales es la paz definitiva. Este mecanismo del progreso de la humanidad no es ciego, sino que incluye la acción de la Providencia, como lo expone Kant en el apartado De la garantía de la paz perpetua. Ésta, a través de distintos mecanismos, como lo comenta Teresa Santiago, es la que garantiza la consecución de la paz como un fin político y moral de la especie. De estas consideraciones, surge la tercera pregunta: ¿cómo es compatible la acción de la Providencia con el principio de autonomía de la segunda crítica? Aun si respondiéramos que la Providencia actúa en la especie y no en el individuo, ¿cómo sería posible que ésta actuara en la consecución de los fines de la especie, sin determinar de manera heterónoma al individuo?

Respecto al segundo tipo de cuestiones, me refiero a las que me invitaron a reflexionar sobre la actualidad de la doctrina kantiana de la paz; me gustaría proponer la cuestión sobre lo que podemos llamar la "renovada concepción de ley natural" que encontramos en la postura del filósofo. En específico, me refiero a su idea de que de la naturaleza racional del ser persona se infiere la posibilidad de una sociedad cosmopolita. A partir de estas consideraciones, surge la cuarta pregunta: ¿es posible encontrar una argumentación iusnaturalista en la fundamentación de un derecho cosmopolita?

La idea de convertir el derecho de la paz universal, aludiendo al derecho de gentes, en el derecho de una relación directa de los individuos con la humanidad, supone de alguna manera un argumento iusnaturalista que nos permite pensar en la creación de un derecho cosmopolita en el que se globalice la justicia. Teresa Santiago señala que una de las novedades del planteamiento kantiano se encuentra en el tercer artículo definitivo que si bien restringe la ley cosmopolita a condiciones de hospitalidad universal y no a una ley universal, ésta pretende garantizar un marco de justicia que responda a la concepción de la persona humana como poseedora de dignidad y de autonomía y, por ende, establecer la necesidad del respeto a los derechos fundamentales que pertenecen universalmente a todo ser racional.

Atendiendo al argumento de que se debe garantizar un marco de justicia que responda a la concepción de persona humana, surge la quinta pregunta: ¿es legítimo utilizar la traducción del imperativo categórico al terreno jurídico con la finalidad de generar marcos de normatividad que nos permitan alcanzar la paz? El ideal cosmopolita está relacionado con lo que Korsgaard llamaría "la fórmula de la humanidad del imperativo categórico" (2011: pp. 221-266). Cuando Kant subraya que respetemos la humanidad del otro como fin en sí mismo, está enfatizando que las personas somos fuentes auto originantes de lo que en justicia nos es debido.

La obligación hacia la humanidad requiere un compromiso a favor de la paz y de los derechos humanos, y exige que las instituciones promuevan y generen la condición cívica, es decir, que tengan un horizonte global. Se trata de defender lo que Arendt señala como el "derecho a tener derechos" (1998: p. 247) que denota una cualidad moral, en virtud de la cual nos podemos identificar como humanos y que forma el núcleo básico para la atribución de derechos. De este modo, la humanidad es entendida en términos de una propiedad moral y puede quedar definida como una comunidad política absolutamente incluyente (Granja, 2009).

Quisiera concluir sugiriendo que el surgimiento histórico de lo que hoy defendemos como derechos humanos, tiene una estrecha relación con el pensamiento jurídico y moral del filósofo de Könisgberg. Asumirnos como ciudadanos del mundo supone pertenecer a una comunidad política incluyente que no obedece exclusivamente a los criterios de legitimidad de un país en específico. El logro del reconocimiento de los derechos humanos existe junto con el poder o derecho normativo de tener derechos. Este es el sentido que guarda la Declaración Universal de los Derechos Humanos, al afimar que: "Toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social e internacional en el que los derechos y obligaciones proclamados en esta Declaración se hagan plenamente efectivos".

Referencias Bibliográficas

1

Arendt, Hannah. 1998. Los orígenes del totalitarismo. Madrid: Taurus.

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2

Aristóteles. 1985. Ética Nicomaquea, trad. Julio Palli Bonet. Madrid: Gredos.

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3

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4

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5

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7

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9

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10

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11

Pereda, Carlos. 1996. "Sobre la consigna 'Hacia la Paz Perpetua'"en Filosofía moral, educación e historia. Homenaje a Fernando Salmerón. México: UNAM.

Carlos Pereda 1996Sobre la consigna 'Hacia la Paz Perpetua'Filosofía moral, educación e historia. Homenaje a Fernando SalmerónMéxicoUNAM

Notas

1 Esto también le daría sentido a algunos párrafos de la Crítica del juicio, en los que Kant describe algunas guerras no sólo como necesarias, sino incluso, como sublimes (2007: p. 183).



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